现象学与神学


海德格尔[德](孙周兴译)



前言



摆在读者面前的这本小书包括一个演讲和一封书信。

《现象学与神学》这个演讲是1927年3月9日在图宾根做的;1928年2月14日在马堡重做了一次。这里公诸于世的文本是马堡演讲的第二部分的内容,题为《神学的实证性及其与现象学的关系》;我在演讲后随即对文本作了考订,并作了补充说明。有关在此具有指导作用的现象学概念以及现象学与实证科学的关系,我在《存在与时间》一书的导论中(1927年,第7节,第27页以下)已有所介绍。

1964年3月11日的这封书信,是为一次关于“今日神学中一种非客观化的思与言的问题”的神学谈话而作的,其中对我的主要观点作了若干提示。此次谈话是在美国麦迪逊(Madison)的德鲁(Drew)大学举办的,时间在1964年4月9日至11日。

这里发表的两个文本首次刊印于《哲学档案》第32卷(1969年),第356页以下,同时以法译本面世。

本书也许能够促使人们重新去思索基督教的基督性以及基督教神学的种种可疑问题,而另一方面,也促使人们重新去思考哲学的可疑问题,尤其是文中所阐释的问题。

在将近一百年前的1873年,有两位友人同时出版了两本著作:一是弗里德里希·尼采的《不合时宜的考察》之“第一部分”,其中道出了“美好的荷尔德林”;二是弗兰茨·奥维贝克的“小书”《论我们时代的神学的基督性》,这位作者把弃世的末日期待确定为原始基督教的基本特征。

即使在今天这个已经变化了的世界里,这两本著作也还是不合时宜的,而这就是说:它们对无数计算者中间的少数思想者来说是重要的,指示着那种执著,那种对不可通达的东西的道说着、追问着、构成着的执著。

对这两本著作的更为宽泛的问题域的探讨,读者可以参看马丁·海德格尔《林中路》(1950年,第193页以下)中的“尼采的话‘上帝死了’”一文;进一步可参看海德格尔《尼采》第二卷,第7-232页(“欧洲虚无主义”)和第233-296页(“对虚无主义的存在历史之规定”)。后面这两个文本已于1967年单独出版了研究版。

1970年8月27日记于弗莱堡





关于神学与哲学之关系,流俗的观点往往以信仰与知识,启示与理性的矛盾形式为定向。人们认为,哲学是远离启示的、无信仰的世界解释和生活解释;反之,神学则是合乎信仰的世界观和生活观的表达,在我们这里,就是基督教的世界观和生活观的表达。这样来看,哲学与神学便表达了两种世界观立场的张力和斗争。这一关系并不是由科学上的论证来裁定的,而是由世界观的信念和宣布的方式、规模和力量决定的。

我们自始就要对此关系问题作不同的理解,而且把它理解为两门科学的关系问题。

但这个问题需要有进一步的规定。这里并不是要对两门历史上现成的科学的实际状况做一个比较;事实上,就两者方向上的分歧而言,两门科学中的任何一门的整体状况,在今天都是难以描写的了。通过一种对实际关系的比较,并不能获得任何一种关于基督教神学与哲学的相互关系的原则性洞见。

所以,要为原则性的问题讨论准备一个基地,就需要对两门科学的观念作一种理想的建构!根据两门科学本身所具有的可能性,我们就能裁定它们的可能的相互关系。

不过,这样一种问题提法是有前提的,其前提是对一般科学的观念的确定和对这种观念的原则上可能的变种的标画。(对这个必定表现为我们的讨论引子的问题,我们在此不能深究)。仅仅作为指导线索,我们给出下面这个关于科学的形式定义:科学是为被揭示状态本身(Enthulltheit)之故对某个向来自足的存在者领域或者存在领域的有所论证的揭示(begrundende Enthullung)。按其对象的实事特征和存在方式,每个对象领域都具有某种独特的可能的揭示、证明、论证的方式,以及如此这般形成的知识的概念构造方式。倘若把科学理解为此在的一种可能性,那么,根据这种一般科学的观念就可以表明:科学必然具有两种基本可能性,即,关于存在者的各门科学(存在者状态上的各门科学)和关于存在的这一门科学(存在学上的科学,亦即哲学)。存在者状态上的科学向来把某个现成的存在者当作课题,这个现成存在者总是已经以某种方式在科学的揭示之前被揭示出来了。关于某个现成存在者的科学,即关于某个实在(Positum)的科学,我们称之为实证科学(positive Wissenschaften)。它的特征在于:它把被它当作课题的东西对象化,这种对象化的方向是直指存在者的,从而是一种已经实存着的对这一存在者的前科学态度的继续推进。与之相反,关于存在的科学,即存在学,原则上需要调整那种以存在者为标的的目光:从存在者转向存在,而在那里,存在者恰恰还被保持在目光中——这当然是对一种已经改弦易辙的态度来说的。关于这种调整的方法特征,我在此不拟深究。在现实的或者可能的关于存在者的科学的区域内,亦即在实证科学的区域内,按照一门科学籍以定向于某个存在者领域的当下联系来看,各门具体的实证科学之间只存在着某种相对的区别。相反地,每一门实证科学与哲学的区别就不是相对的,而是绝对的。于是,我们的论点就是:神学是一门实证科学,作为这样一门实证科学,神学便与哲学绝对地区分开来。

而且,我们因此必须追问的是:既然神学与哲学有着这种绝对的区分,那么,它又是如何跟哲学发生关系的呢?从这个论点我们立即可以得知,作为实证科学的神学原则上更接近于化学和数学,而不是更接近于哲学。这样,我们便以最极端的形式表述了神学与哲学的关系,而且,我们这种表述是违背流俗之见的;流俗之见认为,这两门科学中的每一门在某种程度上都以同一个领域——即人类生活和世界——为课题,只不过,每一门各以某种特定的把握方式为指导:神学根据信仰的原则,哲学根据理性的原则。而我们的论点则是:神学是一门实证科学,作为这样一门实证科学,神学便与哲学绝对地区分开来。由此,我们的探讨的任务就是:把作为实证科学的神学描绘出来,并且根据这种对特征的刻划,来澄清神学与哲学——与神学有着绝对区别的哲学——的可能关系。

顺便说明一下,我是在基督教神学意义上来理解神学的,而这并不是说,只存在基督教神学。至于一般神学是否一门科学,这个问题诚然是一个最关键的问题,但在此我们应把这个问题压下不论。这可不是因为我们想回避这个问题,而只是由于,明智地看来,如果我们没有预先在某个特定的范围内廓清了神学的观念,那么,神学是否一门科学的问题根本就不可能提出来。

在转向真正的探讨之前,我还要阐发一下下面的思索的布局。与我们的论点相应,本文关注的是一门实证科学,而且显然是一门独特的实证科学。所以,我们就需要作一简短的解说,说明一般科学的实证性是由什么东西构成的。



一门科学的实证性包括以下内容:



(一)一般地,一个已经以某种方式被揭示出来的存在者在某个范围内是现成摆着的,是理论的对象化和探究活动的可能课题。

(二)在某种特定的前科学的与存在者的通达和交道方式中,这个现成的实在是可发现的;在此交道方式中,这一领域的特殊的实际特性(Sachhaltigkeit)和有关存在者的存在方式已经显示出来,亦即说,已经在所有理论把握面前显示出来,尽管是不明确地和未经意识地被揭示出来的。

(三)科学的实证性还包括这样一点:就连这种前科学的对现成存在者(自然、历史、经济、空间、数量)的行为,也已经受一种尽管还是非概念性的存在领悟的照亮和引导了。于是,按照存在者的实际特性,按照存在者的存在方式,按照有关存在者的前科学的被揭示状态的方式以及这种被揭示状态对于现成的东西的归属关系的方式,科学的实证性也能相应地变化。

问题是:神学的实证性是何种实证性呢?显然,在我们能够规定神学与哲学的关系之前,我们必须先回答这个问题。然而,仅凭对神学之实证性的特性的刻划,神学作为科学就还没有得到充分的澄清;这样,我们就还不具有关于作为科学的神学的完整概念,而只是具有作为实证科学的神学的特性。如果说那种按照问题方向、探究方式和概念机制来进行的课题制定应与当下实在相符合,那么,关键毋宁就在于:在以神学的特殊实证性为定向的同时,把神学的特殊的科学特征描绘出来,把神学的特殊的科学性描绘出来。也就是说,只有对神学的实证性的特性刻划和对神学的科学性的特性刻划,才把这门作为实证科学的学科带到我们近旁,从而为描绘神学与哲学的可能关系提供一个基础。所以,我们的考察工作就有以下三个部分的内容:

一、神学的实证性;

二、神学的科学性;

三、作为这种实证科学的神学与哲学的可能关系。



一、神学的实证性

实证科学是对某个现成摆着的和已经以某种方式被揭示出来的存在者的有所论证的揭示。问题是:对神学来说,什么是现成摆着的?人们会说:对基督教神学来说,现成摆着的东西乃是作为一个历史性事件的基督教,这是由宗教史和精神史所证明了的;同样地,在当代,作为普遍的世界历史性现象,基督教在其建制、祭礼、社团和团体中也是显明可睹的。基督教——这就是现成摆着的实在,也就是说,神学是关于这个现成摆着的实在的科学。显然,这是一个对神学的错误规定,因为神学本身就是基督教的一部分。神学本身是某种世界历史地(weltgeschichtlich)、在历史上(historisch)普遍地显示出来的东西,它处于与整个基督教本身的内在联系中。因此,很明显,神学不可能是关于作为一个世界历史性事件的基督教的科学,不如说,神学乃是这样一门科学,它本身属于这种基督教历史,为这种历史所拥有,又规定着这种历史本身。神学这门自身属于基督教历史的科学,不就像每一门历史学学科一样,本身就是一个历史性现象,而且它总是表现着本身历史性地变化着的历史的自我意识么?如若这样,我们就有可能把神学描绘为在其世界历史性现象中的基督教的自我意识了。可是,神学不仅属于基督教,因为基督教作为历史性的基督教处于与普遍的文化现象的联系之中;不如说,神学是关于那种首先使得诸如基督教这样一个世界历史性事件的存在成为可能的东西的认识。神学是关于那种首先使基督教成为一个源始的历史性事件的东西的概念性知识,是一种关于我们一般所谓的基督性的认识。于是,我们断言:对神学来说,现成摆着的东西(即实在)乃是基督性(Christlichkeit)。而且,基督性决定着作为关于基督性的实证科学的神学的可能形式。这里的问题是:基督性究竟意味着什么?

我们把一种信仰称为基督教的。对于信仰的本质,我们可以在形式上作以下界定:信仰乃是人类此在(Dasein)的一种生存方式,根据其本己的——本质上归属于这种生存方式的——见证,这种生存方式并非从此在中而且并非通过此在而自发地产生的,而是从那个在这种生存方式中并随着这种生存方式而启示出来的东西而来,也即从信仰所信的东西而来产生的。对于“基督教的”信仰来说,原初地为信仰并且仅仅为信仰启示出来的东西,并且作为启示才使信仰产生的存在者,就是基督,即被钉十字架的上帝。如此这般由基督决定的信仰与十字架的关系,是一种基督教的关系。但是,十字架上的受难(Kreuzigung)及其全部内涵,乃是一个历史性的事件(Geschehnis),而且,这一事件本身在其特殊的历史性中唯对于信仰来说才以文字表达出来。关于这一事实,只有在信仰中才能“得到意识”。按其特殊的“牺牲”特征,如此这般可启示的东西具有特定的针对向来实际地、历史性地生存着的人类——不论是同时的还是不同时的单个的人,或者作为信徒的这些个体的社团——的传达方向。作为传达,这种启示决不是宣布出关于现实的或者过去的或者刚刚出现的事情的知识;不如说,这种传达使人们成为那种发生事件(Geschehen)的“参与者”,此种发生事件就是启示,就是在启示中公布出来的东西本身。但这种唯在生存中实现的参与,本身始终仅仅作为信仰而由信仰所给定。而在这种对十字架上的受难事件的“参与”和“分有”中,整个生存便作为基督教的、也即与十字架相关的生存而被置于上帝面前,并且,被这种启示所关涉的生存本身便觉悟到自己对上帝的遗忘状态。而且这样一来,按其意义来看——我始终只讨论一种理想的观念构造——,所谓被置于上帝面前也就是:生存被转置于那种在信仰上得到把捉的上帝之仁慈中。也就是说,信仰始终只在信仰上来理解自己。譬如,根据一种对内在体验的理论审察,信仰者决不知道他的特殊的生存;毋宁说,他只能“相信”这种生存可能性是那样一种可能性:有关的此在自己不能掌握这种可能性,在这种可能性中,此在成了奴仆,被带到上帝面前,从而获得了再生。据此看来,信仰的真正的生存状态上的意义便是:信仰=再生(Glaube=Wiedergeburt)。而且,再生并非在某种性质的突发赋予意义上的再生,毋宁说,再生乃是在与启示事件一道兴起的这种历史中的实际的、有信仰的此在的历史性生存的样式——在这种已经按照启示的意义而被设定了一个确定的最极端的终点的历史中。把自己提供给信仰并且因而在信仰状态中发生的启示事件仅仅向信仰才揭示自身。马丁·路德有言:“信仰乃是自囚于我们看不到的东西中”(参看《路德全集》,第46卷,第287页)。可是,信仰并非某种只不过把救赎事件(Heilsgeschehen)显明为某个事情(Vorkommnis)的东西,并不在某种程度上成为一种经过不同方式修正的认识方式;不如说,信仰作为启示之居有过程(Offenbarungsaneignung)本身参与构成基督教的发生事件,亦即生存方式,那种规定着在其作为一种特殊天命(Geschicklichkeit)的基督性中的实际此在的生存方式。信仰乃是在由十字架上的受难者启示出来的、亦即发生着的历史中以信仰方式领悟着的生存(Existieren)。

这一存在者为信仰所揭示,而且信仰本身归属于这一以信仰方式被揭示的存在者的这一发生联系中。这一存在者之整体构成神学所发现的实证性。假定神学竟是从信仰中并且为信仰而被托付给信仰本身的,科学竟是自由地实行的、以概念进行揭示的对象化,那么,神学就是在那种对信仰和随信仰一道被揭示出来的东西(在此亦即“启示的东西”)的课题制订中构造自己的。大可注意的是,信仰不仅是那个被神学对象化的实在的有所揭示的预先确定的方式,而且信仰本身也沦为课题了。不止于此!就神学被托付给信仰而言,神学只能在信仰本身中才具有它本身的充分动机。如若信仰根本上是与一种概念性解释相背道的,那么,神学就是一种与它的对象(即信仰)恰恰完全不相适合的把握。神学就缺乏一个本质环节,而没有这个本质环节,神学自始就决不可能成为科学。所以,神学的必然性决不能从一个纯粹合理性地被筹划出来的科学体系中推演出来。更有甚者,信仰不仅激起对一门解释基督性的科学的深入把握;信仰作为再生同时也是这种历史,对于这种历史的发生事件,神学本身也作出了它自己的贡献;而且,只有作为信仰(作为特定的历史性事件)的这种成分,神学才具有其意义和合法性。

我们试图对上述联系作一解说,借此来表明,通过神学的特殊的实证性,亦即通过那种在信仰之为信仰中被揭示的基督教的事件,信仰之科学的科学性是如何得到先行标识的。

二、神学的科学性

神学乃是信仰的科学。

这话有下面几重意思:

(一)神学是关于在信仰中被揭示的东西的科学,亦即关于信仰所信的东西的科学。信仰所信的东西在此并不是我们仅仅对之表示赞同的一种关于事实和事情的命题的联系;这些事实和事情虽然在理论上是并不显明的,但在某种程度上恰恰是这种赞同能够居而有之的。

(二)与此相一致,神学乃是关于信仰行为本身的科学,是关于信仰状态(Glaubigkeit)的科学;此种信仰状态向来只有作为被启示出来的信仰状态,才是它按其内在可能性而言一般地所能够是的东西。这就是说,作为信仰行为,信仰本身被信仰,本身也是信仰所信的东西的一部分。

(三)再者,神学是信仰的科学,这并不仅仅因为神学使信仰及其所信的东西成为对象,而是因为神学本身就源起于信仰。神学乃是信仰根据自身来进行说明和辩护的科学。

(四)最后,神学是信仰的科学,不仅是因为神学以信仰为对象并且从信仰中获得理由,而且是因为,对信仰本身的对象化按照在此被对象化的东西来看唯一地只具有一个目的,就是要为信仰状态本身之形成出一份力。——从形式上看,作为与十字架上的受难者的生存关系,信仰乃是历史性此在的一种方式,即人类生存的一种方式,而且是在那种首先在信仰中并且只为信仰而揭示自身的历史中的历史性存在(Geschichtlich-Sein)的一种方式。所以,按其最内在之核心来看,作为一门关于信仰(一种自身历史性的存在方式)的科学,神学乃是一门历史学的科学;而且按照包含在信仰中的独特的历史性——“启示事件”(Offenbarungsgeschehen)——来讲,就是一门特有的历史学的科学。

作为对信仰性生存的概念性自我阐释,亦即作为历史学上的认识,神学的唯一目标是在信仰状态中可启示的、并且由信仰状态本身在其界限内勾勒出来的基督教事件的透明性。也就是说,这门历史学科学的目标乃是具体化的基督教生存本身,决不是一个自在地有效的神学命题系统,即关于在某个同样也现存的存在领域内的普遍事态的神学命题的系统。信仰性生存的这种透明性,作为生存-领悟(Existenz-Verstandnis),始终只能与生存活动本身发生关系。每个神学命题和概念,按其内容而并非仅仅事后根据所谓的实践“应用”(Anwendung),本身都是深入到信徒中的个体的信仰性生存而说话的。神学之对象具有特殊的实际特性,它要求相应的神学认识决不能表现为一种关于无论何种事态的自由漂浮的知识。同样地,神学的透明性和对信仰的概念阐释,既不能在其合法性方面论证和确保这种信仰,也不能以某种方式使信仰的接受和保持变得轻松起来。神学只能使信仰变得沉重,也就是把信仰带到近处,而信仰状态恰恰不是通过它——作为科学的神学——而能获得的,相反地,唯一地只有通过信仰才能被赢获。因此,神学能够使那种包含于作为“被赠与的”生存方式的信仰状态中的严肃性进入良知(Gewissen)之中。神学“能够”这样做,也就是说,神学有能力做到这一点,而且仅只是可能地。

可见,与被神学客观化的实证性相应,神学乃是一门历史学科学。以这个论点,我们似乎否认了一种系统神学以及一种实践神学的可能性和必然性。但必得注意的是,我们并没有说,只有一种排除了“系统”神学或“实践”神学的“历史学的神学”。我们的论点毋宁是说:神学一般地作为科学乃是历史学的,不论它能分解为何种科学。说到底,正是根据这一说法,我们可以理解,神学为什么并且如何不是其他,而是按照其课题的特殊统一性而源始地分解为一门系统学科、一门历史学学科(狭义上的)和一门实践学科。确实,如果人们仅仅掌握某门科学的实际上偶然被先行给定的分划,并简单地接受技术上的分工,以便事后从外部把不同的学科联合起来,进而构成一个“普遍的”概念,那么,人们是不能由此获得对某门科学的哲学理解的。毋宁说,关键是要深入到实际现成的分划背后去追问和了解,这种分划是否和为什么是由相关科学的本质所要求的,在何种程度上实际的组织符合于那种由其实证性所决定的科学观念。

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